Peregrinaciones, dinamismo y sacralidad desde la filosofía antropológica de Xavier Zubiri y Pedro Laín Entralgo.
Por: Sergio Domínguez C.[1]
Durante siglos las peregrinaciones han formado parte de
los hombres que se encuentran en medio de la realidad en aras hacia lo
trascendente, realidad desconocida que implica en su totalidad al hombre; en su
integración constitutiva y consistente. Hasta el día de hoy, comprendemos por
la reflexión detallada y calificada de los expertos, que las peregrinaciones
emergen de ese deseo interno que posee todo hombre por plasmar y alcanzar su
realidad a un plano místico y espiritual, algo trascendental. En latín del
adjetivo sacer –raíz indoeuropea sak-, sacra, sacrum; una dimensión
religada y siempre inacabable, la conexión con lo desconocido, con el Ser
Supremo, el Sumo Bien, algo que implica connaturalmente en el ser humano por un
lado movimiento y por el otro menester de humanización hacia un fin específico.
El
Movimiento es la acción implícita y
característica de una peregrinación ya desde sus etimología grecolatina peregrinatio –viaje o estancia en el
extranjero-, es decir, el hombre que camina se encuentra en medio de la dýnamis, término que vale la pena traer
a colación desde la visión cosmológica-dinamicista del filósofo catalán Xavier
Zubiri Apatalegi (1898-1983), y el humanismo de su discípulo Pedro Laín Entralgo (1908-2001) en quienes
encontramos sanos y firmes puntos de referencia para pensar y enriquecer el
tema de la metafísica en pleno siglo XXI; una clave objetiva, para entender el
fenómeno religioso de las peregrinaciones como manifestaciones dinamizantes de religación con lo
sagrado, y propuesta indiscutible para humanizar la diversidad en medio de las
creencias religiosas del ser humano.
Dinamismo, creencia y cultura desde la
perspectiva de Xavier Zubiri.
La lectura persistente e ininterrumpida sobre tal o cual
acontecimiento, sobre uno u otro autor, y la reflexión asidua y profunda, nos
lleva a conocer mejor la situación que subyace en el pensamiento de uno u otro
paradigma dentro de las categorías de tiempo y espacio, entre ello lo que se
refiere a los fenómenos religiosos que tienen incidencia y permanencia dentro
de los contextos culturales antiguos y contemporáneos. Sin embargo, llegar a
dicho conocimiento implica que la problemática entre lectura y reflexión
respectivamente, se haga de manera consciente, sistemática y siempre en
referencia con la dyanmis de la que
se permea la realidad espacio-temporal en la que se gestan, reproducen,
desarrollan, cambian e incluso desaparecen dentro de la capacidad cognitiva del
ser humano. Este argumento nos pone ante una certeza y un cuestionamiento
problemático, que considero decisivo para explicar mejor el tema de las
peregrinaciones: el ser humano es dinámico en sí mismo y por naturaleza.
Por
un lado tenemos la certeza de que la situación histórica del hombre genera
respuestas sobre la objetividad de su acontecer, y por el otro entonces nos
preguntamos ¿Cómo entender la complejidad de los cambios y sucesiones que
acontecen y devienen en el marco de la propia situación histórica de los
hombres de cada tiempo y lugar? ¿Cómo explicar la diversidad de manifestaciones
religiosas que han aparecido a lo largo de 300, 000 años de historia dentro de
nuestro género científico conocido como homo
sapiens sapiens? La respuesta nos lleva ineludiblemente a mirar al ser
humano en cuanto animal de realidades
y ser dinámico en sí descrito por el mismo Zubiri.
La
vida de Xavier Zubiri Apalategui, representa un monumento humano de incalculable
valor intelectual consagrado con pasión a desdeñar la verdad y al verdadero
amor por el conocimiento que desde su naturaleza tiende a lo trascendental. Se
identifica a Zubiri como uno de los pensadores realistas del siglo XX más
prominentes por su vasta erudición y por sus auténticas aportaciones en diversos
campos, como son la filosofía, teología, filología; la física, matemáticas,
cosmología y biología.
En
la historia de la filosofía por ejemplo, como en cualquier otro campo donde se
haga historiografía sistemática, encontramos que los grandes pensadores quienes
marcaron las épocas más conocidas, por ejemplo, Aristóteles, Averroes,
Avicena, Pitágoras en el campo de la ciencia lógica, física y química; Sócrates
en el terreno de la ética todavía en etapa antigua, San Agustín y Santo Tomás de
Aquino, Pedro Davano o Anselmo de Canterbury en la Edad Media
con sus trabajos en materia de fe y razón; luego Descartes, Locke, Kant y Hegel
en la Edad Moderna con los argumentos sobre el conocimiento y sistematicidad de
formas conductivas del hombre. Construyeron sus pensamientos desde elementos fundamentales
como la lectura, reflexión y sistematización en el orden de la compleja y
cambiante situación histórica en la que se encontraban. Notamos la dinamicidad real
y efectiva del pensamiento humano en medio de la circunstancialidad eidética propia
de las categorías de tiempo y espacio; avatares que presagian las innumerables
circunstancias que determinan la dirección y acción del hombre histórico.
Comencemos
por acercarnos al término Dinámico en sí
mismo, desde una visión filosófica: Lo dinámico “…designa todo lo que se
refiere al movimiento y aun al devenir…” y “aparece sobre todo cuando se
pretenden extraer las implicaciones metafísicas de la física o cuando se
pretenden “dictar” condiciones metafísicas a la investigación física.”
Partiendo de este presupuesto, podemos abordar la teoría dinamicista de Zubiri,
que supone hallarse “en la base de toda posible comprensión de la realidad”,
que concilia y ensambla los elementos de ciencia junto a los elementos
filosóficos.
La
cosmología y gnoseología zubiriana –que a su vez incluye un manuscrito
consagrado al problema de la antropogénesis (Zubiri, 1983), que el mismo Zubiri
redactó poco antes de su muerte-, trata pues, de cinco formas y niveles
evolutivos del dinamismo cósmico: el
dinamismo de la variación, alteración, mismidad, suidad y convivencia. Cada
uno de ellos tiene que ver con dos de las capacidades más significativas que
poseemos los seres humanos inscritas en nuestra propia naturaleza: Sentir e intelegir. Complemento esencial
para reflexionar sobre el tema de los fenómenos religiosos y sus diversas
formas de manifestarse en cada cultura o región alrededor del mundo.
Al
estar inmerso en esta realidad cósmica que es dinamismo, el hombre, por su
capacidad de intelegir racionalmente dicha realidad, es un ser que posee la
libertad para pensar, decidir y transformarla. Aunado a esta justa libertad de
ser, se encuentra el elemento imprescindible de la responsabilidad como motor
que materializa el pensamiento humano, y lo plasma en esta realidad, la que
puede sentir inteligentemente –con inteligencia sentiente, diría Zubiri-.
Adquirir comprensión -es decir conciencia de razón- sobre los hechos reales,
lleva causalmente a experimentar un efecto obligado que únicamente le compete
al ser humano enfrentar: el compromiso.
El
tema y problema de Dios magistralmente expuesto y abordado por Zubiri desde una
visión cosmológica-dinamicista en su libro Naturaleza,
Historia y Dios (1944), expresa profundamente la compleja cuestión de Dios
como un paradigma que evidencia su realidad próxima y a la vez lejana respecto
a la inteligencia humana. Zubiri reconoce que “Como en otras épocas, el hombre
de hoy se siente vertido desde el transcurso de su vida hacia lo radical de su
realidad” (Zubiri, NHD; p.188), pues en la visión del filósofo vasco, el hombre
es un «animal de realidades»; dichas realidades que se perciben a través de una
inteligencia superior que proviene de aquella capacidad sensible implícita en
la naturaleza de nuestro género humano,
y todo ello le lleva a demostrarlo desde su propia cosmovisión, integrando
elementos naturales en sus expresiones, así como su propio cuerpo para plasmar
aquello que subyace como finalidad determinada de superioridad en cuanto ser
existente y sustantivo.
La
especulación, que con el correr de los siglos y las reflexiones sobre la
demostración, esencia y acción de Dios, es punto de partida para realizar su
crítica y abstención argumentativa sobre la forma en la que la inteligencia
percibe una realidad superior, pues lo considera una antelación intelectual hacia la misma realidad de Dios, es decir
buscar intelegir una realidad que posee la autonomía para ser una realidad
lejana por su cualidad personificada y personificante; determinación personal
en cuanto a voluntad poseída en sí, libre e ilimitada. Sin embargo, Zubiri
reconoce que no se puede negar la ciencia positiva de lo divino, al hallarse
explicito en las expresiones e ideas religiosas que caracterizan a las
sociedades humanas a lo largo de la historia humana. Historia, psicología y
sociología aparecen como métodos confiables para explicar la realidad de los
fenómenos de religación entre lo humano en referencia innegable con lo divino:
Bien entendido, como ciencias positivas las tres son absolutamente
legítimas y no prejuzgan ninguna posición agnóstica frente al problema de Dios:
tratase en ellas de tomar las ideas sobre Dios, por lo pronto, como meros
hechos humanos. Por esto sería injusto negar todo alcance a este punto de
vista, tanto más cuanto que la orgía de la especulación teorética de la primera
mitad del siglo XIX exigía abandonar el terreno abstracto de la dialéctica para
acercarse al problema de Dios tal como se presenta en cada una de las
religiones positivas.(Zubiri, 1944; p. 194)
Lo
santo o sagrado, aquella propiedad de lo que se revela como cualitativamente
diferente, sobrenatural, inefable, y terrible, como mysterium,…,que inspira a la vez un sentimiento de trascendencia, de
espanto y de pequeñez, (Ardèvol, Munilla, 2003:506) sorprende al hombre de todos los tiempos, y
lo posiciona en referencia a la contigüidad de y con lo superior; del alcance
meta-sensible, del pensamiento intuitivo para describir de alguna forma en la realidad,
lo real en cuanto real que precisa su
idea de sacralidad respecto la inmanencia de lo material cuanto por su forma y
naturaleza, como por su objetivación co-afectiva y metafísica. En un mundo de
cambiantes posturas y de complejos paradigmas, especialmente en el campo de la
religión, el estudio de ésta debe abordarse primordialmente desde la
perspectiva fenomenológica de hechos históricos y culturales para buscar su
concretud, sentido y trascendencia:
“El estudio
de la religión desde una perspectiva histórica y antropológica tiene como punto
de partida la consideración del fenómeno religioso como hecho histórico y
cultural, que adquiere su sentido en un contexto concreto; es decir, como
resultado y proceso de actividad humana. Este punto de partida común nos
conduce a la reflexión sobre la variedad de prácticas, creencias, actitudes,
emociones e instituciones que englobamos dentro del concepto «religión»; nos
mueve en busca de la comprensión de este fenómeno a partir de la comparación
transcultural y la búsqueda de similitudes y diferencias entre los sistemas
religiosos a los que tenemos acceso mediante la observación empírica o a través
de la arqueología y la documentación escrita. ” (Ardèvol, Munilla, 2003; p.34)
Las
expresiones de religiosidad suelen mirarse desde diversas perspectivas y según
su tradición, antigüedad, y/o sustento doctrinal, tanto por el número de
adeptos o simpatizantes a la creencia religiosa. Para Xavier Zubiri “La
religación no es sino el carácter personal absoluto de la realidad humana
actualizado en los actos que ejecuta.” (Zubiri; p. 195). En referencia a la ultimidad, pues es «de suyo» término que
responde al calificativo de ser lo que es en
sí. Dios no se trata como realidad en y por sí misma, sino que es el
carácter personal del hombre en su inteligencia lo que acerca o distancia del
misterio de la deidad en su situación real, vestigios de un Ser Inteligente y
Superior, por lo tanto buscados constantemente por los seres humanos religados
a lo que les hace existir. El movimiento del hombre hacia Dios es en Dios, no con Dios. Zubiri nos dice:
“Como, Dios es, pues, algo que afecta al ser mismo del hombre, resulta
caduca
toda discusión acerca de las “facultades” que primariamente nos llevan a
Él. Dios está
patente en el ser mismo del hombre.46 El hombre no necesita llegar a Dios. El hombre
consiste en estar viniendo de Dios, y, por tanto, siendo en Él. Las
aspiraciones del
corazón son de suyo una vaguedad romántica que de nada nos serviría. Esos
arrebatos o
arrobos hacia el infinito, esa sentimentalidad religiosoide, es, a lo sumo,
indicio y efecto
de algo más hondo: del ser del hombre en Dios.” (Zubiri: 209)
De
esta manera, las peregrinaciones buscan una co-identidad con las formas divinas
desde su propia cultivación social, como nos dice el Dr. Ramiro Gómez Arzápalo:
“La divinidad se integra, en estos contextos culturales, a una red de
intercambio y reciprocidad entre lo natural, lo humano y lo divino, a imagen y
semejanza de las existentes sociedades” (Gómez Arzápalo, 2013; p. 41), una
forma de religar y satisfacer el anhelo por lo místico, lo eterno y lo bueno.
El hombre que se mueve en Dios y por Dios, no puede detener su fuerza, su
re-ligación y por ende el dinamismo en el que se encuentra su inquieto
espíritu. Buscando formas y plasmando a través de signos tangibles, los hombres
buscamos ser y existir en el ente
divino.
Fe, humanismo y projimidad
en Pedro Laín Entralgo.
El movimiento hacia lo sagrado surge como una moción
co-natural al mismo hombre por la capacidad que éste tiene de creer en algo o
en alguien. Desde una visión antropológico-filosófica, entre un sinnúmero de
exponentes, Pedro Laín Entralgo (1908-2001) sostuvo esta tesis pística[2]
como médico de corte filosófico-antropológico a lo largo de toda su carrera
profesional y personal, bajo el tema de la esperanza y de la projimidad.
A lo largo de su carrera intelectual, Laín Entralgo
–quien se consideraba a sí mismo un fiel seguidor de la corriente zubiriana-
consagró todas sus energías a comprender al ser humano desde y en su dinamismo, humaneidad
y naturaleza, más no aislado respecto a la situación y realidad
histórica-social, ni a la reflexión de los hechos humanos, producto de su
inteligencia y libertad, pues, Laín fue un ilustre de la actividad académica
que con la inteligencia conoce la historia, la sistematiza y logra
comprenderla, dando así, un método efectivo para valorar al hombre que es, hace
y piensa la historia, llamado también método Histórico-Sistemático. La
Medicina, podría decirse con firmeza, fue el campo idóneo en el que Laín centró
sus primeros aportes a la reflexión que años más tarde daría frutos en el campo
de la antropología médica, y la reflexión filosófica del humanismo que le
caracterizó gran parte de su vida.
La
fe, adquiere en Pedro Laín el salto necesario para pensar en el metaphainómenos que circunda los
avatares, la techné y las vicisitudes
humanas, es decir, contrario a la desconfianza y la incredulidad, la creencia
que es confianza total abre a la persona al pro-iectum, es decir, ir hacia lo externo, a lo otro, a salir de mi
«Yo» en cualquier índole, por mayor que ello me sea ajeno o desconocido. Bien
vista en la tradición judeocristiana ̶
como sucede en otras denominaciones religiosas ̶ y progresivamente razonada a través de la
historia, la fe como libertad, don o mera voluntad que atribuye en el Ser
Supremo a su creación, lo cierto es que creer en algo o en alguien es una
condición absolutamente antropológica, ineludible e inscrita en la natura naturans[3]
presente del Homo sapiens sapiens, que alude directamente a la proyección
dialógica entre la ideología hypokéimica
es decir, lo que es subyacente al pensamiento
y la condición científico-filosófica desde la cual la vida humana finita en
este mundo adquiere esencia, sentido, continuidad, soporte y trascendencia,
evidenciando la postura creyente, convencida, podríamos sostener- de Don Pedro
Laín Entralgo, y que muchas de las peregrinaciones de antaño y en el tiempo
presente se siguen manifestando en los cinco continentes de nuestro planeta con
fuerza y firmeza.
La
condición pística o de fe en la naturaleza humana como Laín la
llama responde a hábitos psicológicos, fisiológicos y sociales que son epifanía
de la realidad histórica. La etapa pística
sobre la que Laín abunda, según nos señala Orringer se caracteriza por ser “una etapa coloreada por un
integrismo católicoreligioso y filosófico; a su juicio se inserta en la línea
neoescolástica dominante en esos años [19301950]” (Martínez, 2004; p. 52). Sin
embargo, se trata primariamente del esfuerzo de Don Pedro Laín por lograr,
basándose en la idea de creencia agustiniana, sostenerla con rigor como “el
primer motor que las moverá [ideas] para encontrar una conciliación con los
datos de ciencia.”
Para hablar de humanismo
en los tiempos del presente siglo XXI, no podríamos evitar no mirar en Laín
Entralgo un egregio modelo, que resalta de manera peculiar, auténtica en su
esencia y agudo en su visión óntico-ontológica
al ser humano mismo. Laín, reviste su carrera de médico, historiador y
filósofo partiendo del hombre en cuanto tal; profundiza en la ousía del hombre desde la visión
ontológica real de suyo, y aunado a
ello, el gran interés por conocer y poder ser parte de la realidad del otro, y
por este amor coexistencial -y por ende complementario para quien ha recibido
una vocación especial a dicha empresa- a
sí por el mismo hombre, podemos dar el título a Laín Entralgo de humanista:
“La actividad de don Pedro, se despliega en varias
direcciones. Médico le interesa la historia del saber y de la medicina;
historiador, le preocupa profundamente el tema de España: su destino y su ser;
filósofo profundiza en la esencia de ser hombre y en la realidad del otro;
escritor y ensayista, cultiva la crítica intelectual y literaria. Pero la raíz
más honda de su obra y eje alrededor del cual gira toda su inquietud
intelectual es el amor al hombre y a todo lo humano. La obra lainiana es una
dedicación intelectual incansable al tema del hombre. El conocimiento científico
del acto médico le ayuda al conocimiento filosófico del hombre. De aquí que por
encima de todos los títulos el que mejor le define es el de humanista. En eso
radica la unitaria diversidad de su obra.” (Concejo, Humanismo y sociabilidad,
2002; p. 157)
Antes
de poder aludir explícitamente al contenido del humanismo de Laín Entralgo, es
necesario conceptualizar e intuir la idea universal que se entiende cuando
hablamos acerca del humanismo; conceptos que a su vez nos ayuden a desentrañar
el único propósito de entender qué es el humanismo, o cómo poder abordarlo
desde diversas perspectivas o corrientes del pensamiento, y ello con el fin de
complementar mejor la propuesta sobre el humanismo integrador y conciliador que
caracteriza no sólo la visión lainiana ontológica de la Projimidad que maneja nuestro autor, sino toda su propuesta
intelectual de excepcional valor para las personas que viven el sentido de
religación con lo sagrado desde una creencia específica.
Claramente
el término humanismo, señala inmediatamente en nuestra inteligencia racional la
figura o forma de la palabra que señala el carácter de lo humano en sí mismo.
No podemos dejar de lado, que el término humanista se ha ligado a corrientes de
pensamiento específicas a lo largo de la historia, como por ejemplo el humanismo marxista, humanismo integral,
humanismo cristiano, humanismo de la existencia, entre otros. Lo cual, hace
más complejo el acercamiento al significado de la palabra humanismo, pues, las
especificaciones directivas y semióticas resultan de las propias corrientes de
pensamiento y sus particulares ideologías.
Sin
embargo el término hunde sus raíces en un panorama histórico incierto y de
complejas aseveraciones que tiene un punto álgido que vale la pena revisar, y
que se expresa lúcidamente –como término lógico- en el movimiento intelectual
conocido como El Renacimiento (Siglos
XIV, XVI), en donde el humanismo se puede ligar con el fenómeno histórico de
cada época que aparece como fundamento significativo de la palabra en sí misma,
ello nos permite concretar la analogía del término respecto a otras formas de
humanismo.
Revisemos
y atendamos ahora algunos textos que nos ofrece Enrique González González.
Ellos nos permiten ubicar históricamente el término y su evolución:
“La palabra
humanismo es relativamente reciente, pues sólo fue puesta en circulación en
1808 por el pedagogo alemán J. Niethammer para referir al tipo de educación
escolar fundado en el estudio de las literaturas griega y latina, a diferencia
de la incipiente educación técnica”… “En castellano, parece que el término fue
introducido hacia 1875 por Menéndez y Pelayo, con una significación…, de
carácter literario. Barcia, en su Diccionario
Etimológico (1881), habla de humanista y humanidades, pero no de humanismo.
La Enciclopedia Espasa-Calpe sí registra la última palabra en el tomo
correspondiente, aparecido en 1925, dándole dos sentidos, uno filosófico y otro
literario. El primero lo pone en relación con los escritos de Ferdinand
Schiller, filósofo inglés de fines del s. XIX, quien calificó de humanístico su
pensamiento filosófico debido a que postulaba al hombre como medida de las
cosas. El segundo sentido, recibe la clasificación de “literario” y se vincula
a la doctrina de los humanistas del Renacimiento. Por fin, la no muy veloz
Academia esperó hasta 1956 para incorporar cabalmente la palabra a su Diccionario y nos da dos acepciones: 1)
“cultivo y conocimiento de las letras humanas”, y 2) doctrina de los humanistas
del Renacimiento. (González, González; p.47)
Lo
cual nos remite necesariamente como apuntábamos en párrafos anteriores a
comprender cómo se gesta el término dentro del marco renacentista y por qué el
término puede adjuntarse al fenómeno histórico pero desde su esencia como
término renacentista. La palabra «umanista», en stricto sensu se inventó en el Renacimiento. Hay que notar que se
considera a Cervantes como el
probable introductor del término, dada la enseñanza y reforma escolares sobre
humanidades que se daba desde el siglo XVII, hasta finales del siglo XIX:
“…en pleno
Renacimiento, se inventó la palabra umanista.
Se la aplicaba a ciertos hombres de estudio que habían puesto de moda la
enseñanza escolar de las humanidades, proceder que trajo consigo una profunda
reforma educativa extendida a buena parte de Europa, y que duró a mediados de
siglo XIX. Cervantes, el probable introductor de la palabra en el castellano
escrito, lo hizo llamando “humanistas divinos” al Brocense y a dos estudiosos
más, en su viaje del Parnaso (1613).” (p. 48)
El
humanismo en su «talidad» no nace como una filosofía, ya que en el devenir renacentista
se subraya de manera tajante el carácter literario, pedagógico del humanismo,
pero nunca como un sistema acabado. Este humanismo se desarrolla
primordialmente como un estilo programático entre cultura y educación como señala el investigador alemán P. O. Kristeller, un humanismo “que
centraba su atención e inquietudes en la enseñanza de los clásicos, y que tenía
como temas favoritos la gramática, retórica, historia, poesía y filosofía
moral, pero que había sido prácticamente insensible a la filosofía en cuanto
tal.”, teniendo sus orígenes en la enseñanza de las artes liberales (Sermocinales) del trívium y el quadrivium, que
representaba un estilo greco-romano de educación jurídica, pragmática y
literaria prevaleciente en la sociedad occidental. Ante todo el humanismo se
trata de “una nueva concepción del hombre, de la historia y del saber”. Su
raíz por tanto, humaniza, pues educa y
hace virtuoso al hombre en sus empresas cívicas o personales a lo largo de su
vida.
Ahora
que tenemos más claro el concepto y la raíz del humanismo desde su enfoque
literario y educativo –tan abierto a la pedagogía, la filología o la
deontología, y la misma ética social por cierto- es menester presentar la
visión humanista de Don Pedro Laín Entralgo, que colinda con la investigación
respecto al tema de las expresiones religiosas de antaño y de nuestro tiempo.
Comencemos por atender un pasaje de la vida de Laín que resalta de forma lúcida
y quasi poética la visión de suyo sobre el humanismo:
“No hace falta la perspicacia mental
de los grandes analistas de la existencia para descubrir que el hombre no
conoce y no puede conocer autenticidad sin fracaso. Si nuestra autenticidad
consiste en ser con arreglo a lo que en el fondo más insobornable de nuestra
persona creemos que debemos ser, y si la meta de tal «creer» —en el fondo,
también un «querer»— es siempre inalcanzable por nosotros, cualesquiera que
sean nuestras dotes y nuestros esfuerzos, el fracaso final resulta inexorable.
Aunque nos llamemos Platón, aunque nos llamemos Miguel Ángel.” (Laín, 1963;
pp.511-512)
El
humanismo de Laín Entralgo hunde sus raíces en la realidad misma de la
condición humana que es afectada dinámicamente por su condición frágil en medio
de una capacidad de posibilidades trascendentales, y que, implica
necesariamente, la conciencia de sí mismo entre lo auténtico y el fragor del
fracaso mismo. Con razón y no coincidentemente, el humanismo del Buen Samaritano de la parábola
evangélica se identifica natural y prolíficamente con la visión humanista de
Laín Entralgo; la condición de exiliado que apesadumbra al samaritano incluso
de manera segregadora, es a su vez autenticidad y grandeza frente a la
posibilidad que aparece ante sus ojos al contemplar con sorpresa la realidad
del hombre que yace herido, indefenso y tendido en el suelo.
El
samaritano es parte del fracaso del prójimo, y por ende un fracaso en sí mismo,
al tiempo que en ello se revela su autenticidad, pues, al reconocer al otro
también es capaz reconocerse a sí mismo; luego, entre el deber ser y el querer
ciertamente el fracaso ensancha la autenticidad del que ayuda al desconocido
respecto a sus dos coetáneos precedentes que también han presenciado la misma
escena, pero con carácter de espectadores y no de actores auténticamente protagonistas
del deplorable y denigrante paradigma.
El
humanismo del otro en Pedro Laín, no es diferente al analizar la visión
problemática que otorga el tema de la otredad respecto de algunos autores
clásicos de la filosofía occidental, como Spinoza,
Hegel, Schopenahuer, Von Hartmman; Descartes, Husserl, Kant y Dilthey
quienes subrayan enfáticamente el pensamiento de la metafísica monista y el yoismo respectivamente: empezando con el Filósofo de königsberg, I. Kant, en
la que su concepto del homo phaenomenon
(ser racional contemplable por los demás
y por sí mismo con una libertad psicológica o empírica) y homo noumenon (ser humano que posee una libertad total al no quedar
sometido a las determinaciones físicas), la visión del otro de Laín Entralgo
que critica el «yoismo» que “ha confundido con exceso el orden ontológico y el
orden psicológico” (Laín; Teoría y realidad; p. 362) en la visión del individuo
humano, pero que a la par coincide con la gran radicalidad de ser persona que
eleva la dignidad ontológicamente libre del hombre, la condición de ser más que
solo un sujeto:
“…más allá de mi condición
de sujeto, yo soy persona (Person,
Persölichkeit). Esto es en mí lo verdaderamente radical. Inaccesible a mi
propio conocimiento especulativo, mi yo moral, el yo de mi «deber ser», aquello
por lo cual yo soy fin en sí mismo y no medio, me eleva a la dignidad de ente
realmente libre y me hace autor responsable de mi individual vida física”
(Laín, 1963; p. 82)
Pedro
Laín ubica al yo trascendental o absoluto y al fluyente y mudadizo yo empírico
como «egología» moderna[4]como
el resultado entre la dialéctica entre la metafísica monista y el yoismo, que
encierra dos grandes descubrimientos para el pensamiento occidental: por un
lado el descubrimiento que visto ontológicamente define la realidad individual
del yo “constitutivamente referido al ser de los otros; por tanto que el
solipsismo es una construcción mental artificiosa, injustificada y penúltima”
(Laín. Teoría y realidad; p 363), y por el otro, un descubrimiento que atañe la
psicología colectiva de las nuevas generaciones de personas en el siglo XX y
aún en el siglo XXI, se trata de la «nostridad» que antecede al yo. Laín señala
puntualmente como prefacio a su teoría de las relaciones interpersonales:
“…en el orden psicológico,
el «nosotros» es anterior al «yo», al cual de un modo o de otro siempre
acompaña. Con cuantos falseamientos y limitaciones se quiera, el pensamiento
filosófico y el vivir cotidiano de nuestro atormentado siglo han pasado de ser
«yoistas» a ser «comunitarios»; y siendo tan violentos los contrastes entre los
pensadores que mejor representan la novedad de la vida europea ulterior a 1914,
así nos lo ha demostrado un examen de sus respectivas actitudes frente al
problema del otro. Muy diversamente entendido por quienes lo pronuncian, el
término «Nosotros» viene siendo una de las palabras claves de nuestra época.”(p.363)
La
reflexión en la que venimos ahondando nos lleva por tanto a mirar la figura del
otro como una persona libre en la cual podemos afirmar el «nosotros» que se
gesta en la convivencia constante con aquel a quien Pedro Laín ubica como prójimo, es decir, que la relación
interpersonal precisa que nuestra conciencia se ponga en sintonía junto a la
conciencia del otro, su libertad y su presencia total, una proximidad que nace
en el deseo mejor plantado de nuestro autor para “ofrecer al lector una
doctrina de la relación interhumana suficientemente amplia, comprensiva y
actual…” [Para concretizar el orden teorético a] “otro de carácter práctico”
[Que mueva a la] “reflexión acerca de…nuestra “manera de convivir con las
personas en torno”, como lo expresa bien previo al tema de la projimidad: “La
divina Isis de mi modesta pesquisa actual llamaré «vida en projimidad»: el
peculiar género de la convivencia entre dos hombres en que tanto el uno como el
otro son «prójimos» entre sí.”
La
Projimidad que propone Laín Entralgo, es la capacidad de identificar
necesidades esenciales de sí mismo y sobre todo de los demás; se trata de
credibilidad y donación frente a la menesterosidad que se nos presenta día a
día. Esto lleva a la plenitud personal que Laín llama amor de “coefusión o
constante”[5] (Laín, 1983; p. 621) . Es
prudente cuestionarnos con sinceridad ¿Qué pasa cuando la credibilidad es
escepticismo, o la donación se convierte en egoísmo, y perdemos de vista la
capacidad de sensibilización ante el dolor y la injusticia humana?
Analizando
con sentido crítico y humanista las estructuras sociales, que se rigen
primordialmente por su sentido ideológico, político y económico, llegamos a ser
conscientes al presenciar y dar testimonio de las crueles y frías consecuencias
que han llevado al ser humano a inclinarse fácilmente por la sendas del egoísmo
desmesurado y mezquino: ¿Cuáles son los resultados de olvidar al prójimo?
¿Cuáles son las consecuencias de no tolerar las diferencias étnicas, culturales
o religiosas de una comunidad indígena? Clases sociales con mayores peligros
para ser presa fácil de las nuevas tendencias sociales y comerciales,
promotoras de falsedad y contradicción; sociedades olvidadas por sus propios
gobernantes y servidores, tan segregadas, frágiles en sus núcleos
familiares. Una cultura de corrupción y
aniquilación cínica e insolente de toda forma de vida en la tierra. La barbarie
de los poderosos frente a los débiles. El engaño de un servicio ofrecido a
costa de los propios intereses, y el silencio de las grandes injusticias. Todo lo anterior nos cimbra dentro de lo real
en cuanto real. Sin embargo, la esperanza de Laín nos invita a una labor ardua
y extenuante en su concretud: La humanización de las esferas sociales.
De
Esta manera queda evidenciado el carácter universal y humanista que
caracterizan a Pedro Laín, pues, su vivencia y experiencia invitan a donarse, a
comunicarse en diálogo íntegro y eficaz, tanto a quienes representan el círculo
de personas mayormente cercanas, como donarse y comunicarse en igual forma a
quienes no consideramos o de hecho no sean tan cercanos a nuestra
cotidianeidad. La projimidad en Laín se puede sintetizar como transparente
comunión, el respetuoso conocimiento de la persona del otro, la co-religación
amorosa entre personas y el «nosotros» cooperativo y programático en referencia
hacia la “solidaridad ontológica con su Creador y con la creación entera.”
Conclusiones.
La
presente reflexión en torno a las manifestaciones religiosas desde la postura
filosófico-antropológica de Zubiri y Laín Entralgo, resulta de cabal pertinencia en medio de las
vicisitudes y cambiantes posturas sincretistas, segregantes e inclusive
magnicidas, que a veces quedan determinadas en gran medida por los modelos
económicos imperantes y los cambios sociales de las tendencias consumistas en
países mayormente desarrollados.
Con
frecuencia, somos testigos de las deplorables acciones que los gobiernos,
particularmente en nuestro país, han arremetido en contra de comunidades
indígenas so pretexto de una interculturalidad y el paso hacia nuevas formas de
modernidad de las mismas, por ejemplo el
caso Wirikuta, en San Luis Potosí, o las construcciones y concesiones
ilícitas amparadas por el mismo gobierno a empresas constructoras bajo
legislaciones cuestionables como recientemente se han suscitado en San Francisco Xochicuautla, Edo. México,
en contra de comunidades indígenas que practican hábitos culturales y
religiosos propios de la entidad. La historia nos enseña que no entender el
dinamismo y la conexión entre lo humano con lo divino, ha traído como
consecuencia inevitable la aniquilación y el exterminio de culturas milenarias,
contrario a las tendencias políticas, económicas o socioculturales de los
países dominantes. Un verdadero acto de cobardía y barbarie frente a las
sociedades que nada han cometido para merecer tal aversión.
Frente
a los fenómenos de la religión, es necesario hacer cada vez más comprensible y
explicar a quien dista, no comulga o ignora las diversas posturas religiosas,
con el fin de evitar cualesquier forma de arrebato y aniquilación de las
mismas, pues desde su dinamismo, constituyen una riqueza fundamental para la
historia de la humanidad y su situación ontológica, y un elemento clave para
seguir hablando sobre las aspiraciones trascendentales que como seres humanos
buscamos a lo largo de nuestra existencia, y expresamos siempre, y de maneras
diversas.
Bibliografía:
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México, Artificio Editores, 2013, pp. 213
[1] Miembro de la Pía Sociedad
Salesiana de 2009-2014, Licenciado en Filosofía por el Instituto Salesiano de
Estudios Superiores (ISES). Actualmente es profesor de humanidades en el campo
de la educación básica, y Salesiano Cooperador activo. Correo electrónico para contacto: sergiodom11@hotmail.com, sergiosdb.sdc@gmail.com
[2] V. La condición pística o de fe en la naturaleza humana como Laín la llama responde a hábitos
psicológicos, fisiológicos y sociales que son epifanía de la realidad
histórica. La etapa pística sobre la
que Laín abunda, según nos señala Orringer
se caracteriza por ser “una etapa coloreada por un integrismo
católicoreligioso y filosófico; a su juicio se inserta en la línea
neoescolástica dominante en esos años [19301950]”. Sin embargo, se trata
primariamente del esfuerzo de Don Pedro Laín por lograr, basándose en la idea
de creencia agustiniana, sostenerla con rigor como “el primer motor que las
moverá [ideas] para encontrar una conciliación con los datos de ciencia.”
[3] V.
Naturaleza productora de naturaleza, Véase: Propuesta cosmológica de Zubiri
en LAÍN ENTRALGO, Pedro, Qué es el
hombre, 1999, pp. 53-56
[4] “…la
Teoría Egológica trata de analizar el Derecho como una singular experiencia; el
Derecho es un objeto cultural cuyo conocimiento requiere una intuición (al modo
husserliano), una comprensión y un pensamiento normativo. Se opera entonces en
la teorización jurídica un cambio profundo; Marta Pisi de Catalini la norma
jurídica deja de estar en el centro de las preocupaciones jurídicas como objeto
lógico, cuyo conocimiento es susceptible de un procedimiento racional y, en su
lugar, se instala la experiencia concreta del Derecho en toda su complejidad
gnoseológica-existencial-valorativa. Según Julio Cueto Rúa: "...Cossio
invita a estudiar la actividad judicial, a analizar la experiencia jurídica, a
identificar sus elementos componentes, a ver en los actos de los jueces en
tanto tales, un comportamiento normativo (las normas generales aplicables), un
elemento empírico (los hechos del caso) y un elemento axio/ógico (el valor del
comportamiento del juez, de las partes, y el valor implícito en la solución
suministrada por las normas)".3…”
(PISI, DE
CATALLINI, Marta, Artículo pdf: La
teoría egológica de
Carlos Cossio y el tridemensionalismo jurídico de Miguel Reale [En
linea], Pág. 5354
[5] Cfr. Pedro Laín, Teoría y realidad del
otro, Alianza Ed., Madrid 1983, 2 vols., p. 621
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